Мифология Древнего Китая. теле, оплодотворенные ветром, стали человеческими существами

теле, оплодотворенные ветром, стали человеческими существами. В графических его изображениях... он обычно предстает как рога­тый творец, который высекает вселенную с помощью молотка и тесла»¹. Это напоминает представления Индии и Шумера.

В китайской культуре мы встречаем и представление о перво­бытном хаосе, аналоге неустойчивой системы в синергетике. Вот ее мифологическое описание: «В очень древние времена четыре столба [по четырем странам света] (поддерживающие небо. — AT.) были низвергнуты, девять областей [обитаемого мира] расколо­лись на части. Небеса не покрывали всего [мира], а Земля не под­держивала полностью [Небеса]. Огонь бушевал — и никто его не тушил, воды разливались — и никто их не сдерживал. Лютые звери пожирали людей, хищные птицы терзали старых и слабых своими когтями. Вот почему Нюй-гуа (божество-устроительница. — А.Г.) сплавила вместе камни пяти цветов и залатала ими лазурное Небо. Она отрезала ноги у черепахи и укрепила ими четыре столба... она собрала тростниковую золу, чтобы запрудить непокорные воды»². Далее текст сообщает, что после этого установилась всеобщая гар­мония — переход к устойчивой линии развития.

В китайской культуре существует почитание предков с целью умилостивить их и тем самым обезопасить живущих от их возмож­ного вредного воздействия. Дж. Фрэзер полагал, что страх перед мертвыми вызывается страхом перед смертью, а так как последний существует повсеместно, то и первый также, хотя бы данная куль­тура и была нерелигиозна, как китайская.

Китайцы вообще старались не задумываться о потусторонних вещах и ограничивались двумя принципами: «бояться воли Неба» и «почитать духов и души умерших, но держаться от них подальше».

Китайский взгляд на соотношение жизни и смерти выразил Конфуций, отвечая на вопрос о смерти: «Не зная, что такое жизнь, можно ли знать смерть?» А на вопрос: «Как служить духам и душам умерших?» — Конфуций ответил: «Не научившись служить людям, можно ли служить духам?» (Лунь-юй. 14). По одной из концепций, само захоронение умерших обязано страху.

Среди натурфилософских представлений Древнего Китая сле­дует отметить учение о пяти стихиях, воде, огне, земле, дереве и ме­талле. «Вода увлажняется и течет вниз, огонь горит и поднимается вверх, дерево сгибается и выпрямляется, металл подчиняется

¹ Мифологии Древнего мира. С. 379—380.

² Там же. С. 383.

Культурология в вопросах и ответах

[внешнему воздействию] и изменяется, земля принимает посев и дает урожай»¹. Пять стихий соотносятся с пятью вкусовыми ощу­щениями. «То, что увлажняется и течет вниз, создает соленое; то, что горит и поднимается вверх, создает горькое; то, что сгибается и выпрямляется, создает кислое; то, что подчиняется [внешнему воз­действию] и изменяется, создает острое; то, что принимает посев и дает урожай, создает сладкое»². Интересно сопоставить это учение с натурфилософскими представлениями древних греков, возник­шими примерно в то же время, с их четырьмя главными элемента­ми: водой, воздухом, огнем и землей.

Важной чертой китайской культуры была ее диалектичность. И неудивительно. Если мы ориентированы на посюстороннюю жизнь, где «все течет и все изменяется», переходя из одного со­стояния в свою противоположность, и не рассматриваем само бы­тие как нечто единое, то неизбежно приходим к диалектике как способу изучения действительности.

В древнейшей китайской «Книге перемен» большое место за­нимают рассуждения о двух противоположных началах, взаимо­действие которых обусловливает появление вещей, смену явлений природы и т. д. Это ян и инь, соответственно светлое и темное, твердое и мягкое, мужское и женское, успешное и неудачное.

В «Толкованиях к «Книге перемен» образование мироздания объясняется так. Первоначально существовал хаос. Борьба проти­воположностей внутри него привела к становлению неба и земли. В результате их взаимодействия сформировались четыре сезона го­да, а установившееся единство между небом, землей и четырьмя сезонами привело к возникновению ветра, грома, воды, огня, гор и болот, а также человеческого общества. Небо, земля, ветер, гром, огонь, горы и болота образовали восемь триграмм.

Становление мира описано диалектически. «Перед началом перемен существовал Великий Предел, который породил два нача­ла [темное и светлое], два начала породили четыре символа [четы­ре черты, символизирующие стихии металла, дерева, воды и огня], четыре символа породили восемь триграмм». Поскольку «твердое и мягкое взаимно трутся друг о друга, а восемь триграмм взаимно по­давляют друг друга», происходят бесконечные изменения (Джоу-и, гл. 7).

¹ История китайской философии. М., 1989. С. 31.

² Там же.

Мифология Древнего Китая

А. Радклиф-Браун выводит китайскую диалектику из дуаль­но-родовой организации древнего общества. Китайская диалекти­ка была не разрушительной, а созидательной, поэтому в ней боль­шое значение имели понятия гармонии и «золотой середины» («держать в руках две крайности, но использовать для народа лежа­щую между ними середину» — комментарий к «Лунь-юй»). «Чрез­мерность так же плоха, как и отставание», — учит Конфуций (Лунь-юй. 14).

О гармонии применительно к человеку сказано так: «Когда не проявляют удовольствия, гнева, печали и радости, это называется [состоянием] середины. Когда их проявляют в надлежащей степе­ни, это называется [состоянием] гармонии. Середина является наиважнейшей основой [действий] людей в Поднебесной; гармо­ния — это путь, которым должны следовать [люди] в Поднебесной. Когда удается достигнуть [состояния] середины и гармонии, в при­роде устанавливается порядок и все сущее расцветает»¹.

Китайской мысли была присуща черта, которая роднила ее с индийской (в этом оба дальневосточных народа схожи), — стрем­ление к постоянству. «Небу свойственны постоянные явления, земле свойственна постоянная форма, человеку свойственны по­стоянные нравы. Однажды созданные, [они] не меняются; это на­зывается тремя постоянствами»². Постоянство китайцы хотели об­рести на земле, а не по ту сторону жизни. Отсюда значительная роль, которая отводится ритуалу (знаменитые китайские церемо­нии), и чувство долга. Чтобы достичь согласия и устойчивости в быстротекущем мире, китайцы нашли способ, аналогичный меди­тации индийцев, но вполне земной. С его помощью текучее стано­вится неподвижным. «Ритуал — высшая мера поведения людей, как безмен — высшая мера веса», — писал последователь Конфу­ция Сюнь-цзы³.

Теперь становится понятно, почему Будда отказался от жертво­приношения, а Конфуций нет. Индийцы искали постоянство и ис­тину в ином мире, а китайцы — в этом. Цель китайцев не измене­ние и прогресс, а благоденствие как результат постоянства, охра­няемого ритуалом и долгом. Отсюда традиционное миролюбие китайцев, которое сродни миролюбию индийцев. Стремление к устойчивости как повторению прошлого — общая черта китайско-

¹ Древнекитайская философия. Т.2. С. 119.

² Там же. С. 15.

³ Там же.

Культурология в вопросах и ответах

го понимания времени, а будущее имеет религиозное оправдание лишь постольку, поскольку оно способно точно воспроизводить прошедшее.

Поскольку, однако, чувственное бытие текуче, возникает про­блема обеспечения гармонии начал, которая есть источник разви­тия. «А ведь гармония фактически рождает все вещи, в то время как единообразие не приносит потомства. Уравнение одного с по­мощью другого называется гармонией, благодаря гармонии все бурно развивается и рождаются предмету... Именно поэтому по­койные ваны смешивали землю с металлом, деревом, водой и ог­нем, создавая благодаря этому все вещи», — эти слова сказаны в VIII в. до н. э.¹ Все существующее, стало быть, — результат гармо­нии между ян и инь. Связь между двумя началами порождает гар­монию, а затем рождается все сущее.

Стремление к постоянству связано у китайцев с тем, что они, так же как и индийцы, признают неизменное более истинным. Для самой возможности познания необходим покой — здесь китайская мысль также солидарна с индийской. Сердце выступает органом познания, а сердечный покой дает возможность постичь истину.

• Философия и религия Древнего Китая

Три величайших мыслитела Древнего Китая, достойные наи­большего внимания, — покрытый ореолом таинственности Лао-цзы, всеми почитаемый Конфуций и мало кому ныне извест­ный Мо-цзы, который, однако, сформулировал за четыре с лишним века до Рождества Христова концепцию всеобщей любви.

Знакомство со взглядами этих мыслителей возможно по трем сохранившимся текстам, прямо связанным с их именами. Правда, автор и время написания «Дао дэ цзина» не совсем ясны. Основное произведение конфуцианства представляет собой записи учени­ков, трактат «Мо-цзы» тоже скорее всего написан его последовате­лями, хотя это единственный из трех связный текст с внутренней логикой в пределах глав, а не просто сборник афоризмов.

Лао-цзы — прозвище, означающее «старый учитель». Сведений о жизни этого мыслителя очень мало, но известно, что он был хра­нителем императорского архива Чжоуского двора — величайшего книгохранилища Древнего Китая. Жившего ранее двух других ве-

Цит. по: История китайской философии. С. 33.

Философия и религия Древнего Китая

ликих китайских мыслителей Лао-цзы (VI—V до н. э.) нелегко по­нять не только потому, что основной его термин «дао» очень неод­нозначен — это и «главное над множеством вещей», и «матерь зем­ли и неба», и «первооснова мира», и «корень», и «путь», — но и потому, что в постижении этого понятия мы не имеем возможно­сти, как в других культурах, опереться на какие-либо мифологиче­ские образы, которые облегчали бы усвоение. Дао столь же неопре­деленно у Лао-цзы, как понятие Неба во всей китайской культуре.

Дао ничего не желает и ни к чему не стремится, и в этом смысле вполне соответствует советам Кришны в «Бхагавад-Гите». Также должны поступать и люди. Все естественное происходит само со­бой, без особых усилий личности. Естественному ходу противосто­ит искусственная деятельность человека, преследующего эгоисти­ческие, корыстные дели. Такая деятельность предосудительна, по­этому основным принципом Лао-цзы выступает недеяние («увэй»). «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако.нет ни­чего такого, что бы оно не делало» (Дао дэ цзин. 37). Здесь опять диалектика. Увэй не есть пассивность, а скорее непротивление ес­тественному ходу событий и деятельность в соответствии с ним. Действуйте, говорит Лао-цзы, но помните, что нарушение естест­венного закона приводит к противоположному результату, тогда как следование ему дает желаемое. Встречаются, например, такие словосочетания: «действовать своим недеянием», «управлять, не управляя».

Увэй — это отказ от деятельности, вступающей в противоречие с естественными законами и, стало быть, требующей борьбы. Та­кое понимание приближается к принципу ахимсы и христианско­му «не противься злому», но по иным основаниям. «Недеяние дао означает соблюдение естественности [вещей]. Соблюдение естест­венности [вещей] — это значит, что [человек ничего] не прибавля­ет [к вещам] и ничего не отнимает [у них]»¹. Быть спокойным, дей­ствовать без привязанности к миру ~ тут мотив «Бхагавад-Гиты», но Лао-цзы подчеркивает, что «дао совершенномудрого — это дея­ние без борьбы», поскольку естественный закон побеждает сам собой.

Недеяние столь же важно, как деяние. Недаром библейские за­поведи излагаются в форме ограничений — не убий, не укради и т. д. Надо знать, что делать и что не делать. Это и есть знание дао. В применении к правителю, а китайские мыслители всегда давали

Древнекитайская философия. С. 30.

Культурология в вопросах и ответах

им советы, это звучит так: «Кто служит главе народа посредством дао, не покоряет другие страны при помощи войск, ибо это может обратиться против него». Война, с точки зрения китайцев, — нару­шение дао.

В соответствии с представлением о благости Неба и естествен­ного закона следование дао добродетельно. Добродетель («дэ») есть проявление дао. «Дао и дэ существуют неразрывно. Если говорят [о дао или дэ], то [по существу] говорят об одном и том же»¹.

Доверчивость, доброта и забота о народе отличают мудрого, следующего путем дао. «Добрым я делаю добро и недобрым также делаю добро. Таким образом и воспитывается добродетель. Ис­кренним я верен и неискренним также верен. Таким образом и воспитывается искренность. Совершенномудрый живет в мире спокойно и в своем сердце собирает мнения народа. Он смотрит на народ, как на своих детей» (Дао дэ цзин. 49). Взаимоотношения в обществе сопоставляются Лао-цзы с отношениями внутрисемей­ными, что присуще китайской традиции. Несмотря на преимуще­ственно метафизический характер учения Лао-цзы, общая настро­енность китайской мысли на социальные отношения сказывается и здесь. Единство дао и дэ, знания и добродетели приводят Лао-цзы к выводу: «Только настоящий человек обладает истинным знанием».

Традициями «Книги перемен» определяется нацеленность Лао-цзы на выявление противоречий, порой сформулированных в парадоксальной форме. Диалектика выражена у Лао-цзы часто не­понятно резко, хотя и завораживающе. Например, «когда в Подне­бесной узнают, что прекрасное является прекрасным, появляется и безобразное. Когда все узнают, что доброе является добром, возни­кает и зло» (Дао дэ цзин. 2). «О несчастье! Оно является опорой сча­стья. О счастье! В нем заключено несчастье» (Дао дэ цзин. 58).

Рассмотрим еще такое изречение Лао-цзы: «Когда будут устра­нены мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто крат; когда будут устранены человеколюбие и «справедливость», народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви; когда будут уничтожены хитрость и нажива, исчезнут воры и раз­бойники. Все эти три вещи [происходят] от недостатка знаний. Поэтому нужно указывать людям, что они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные [желания] и освобождаться от страстей» (Дао дэ цзин. 19). Здесь и высокая просветительская

Древнекитайская философия. С. 28.