Olympic Village, Athens 124 страница

Дата добавления: 2015-09-18; просмотров: 667

1. Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая — значит не имеющая час­тей.

2. И необходимо должны существовать простые суб­станции, потому что существуют сложные, ибо сложная субстанция есть не что иное, как собрание или агрегат

простых.

3. А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фи­гуры и невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним словом, элементы

вещей.

4. Нечего также бояться и разложения монады, и никак нельзя вообразить себе способа, каким субстан­ция могла бы естественным путем погибнуть.

5. По той же причине нельзя представить себе, как может простая субстанция получить начало естествен­ным путем, ибо она не может образоваться путем сло­жения.

6. Итак, можно сказать, что начало или конец мо­нады могут произойти лишь с одного раза, т. е. мо­нады могут получить начало только путем творения и погибнуть только через уничтожение; тогда как то, что сложно, начинается или кончается по частям.

7. [...] Монады вовсе не имеют окон, чрез которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти. Акци­денции не могут отделяться или двигаться вне субстан­ций, как это некогда у схоластиков делали чувствен­ные виды (species sensibiles) [...].

9. [...] Каждая монада необходимо должна быть от­лична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как дру­гое и в которых нельзя было бы найти различия внут­реннего, или же основанного на внутреннем опреде­лении.

10. Я принимаю также за бесспорную истину, что всякое сотворенное бытие — а следовательно, и сотво­ренная монада — подвержено изменению и даже что это изменение в каждой монаде беспрерывно.

11. Из сейчас сказанного следует, что естественные изменения монад исходят из внутреннего начала, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри

монады [...].

14. Преходящее состояние, которое обнимает и представляет собой множество в едином или в простой

субстанции, есть не что иное, как то, что называется восприятием (перцепцией), которое нужно отличать от апперцепции или сознания, как это будет выяснено в последующем изложении. И здесь картезианцы сдела­ли большую ошибку, считая за ничто несознаваемые восприятия. Это же заставило их думать, будто одни лишь духи бывают монадами и что нет вовсе душ жи­вотных или других энтелехий; поэтому же они, вместе с ходячими мнениями, смешали продолжительный об­морок со смертью в старом смысле. А это заставило их впасть в схоластический предрассудок, будто душа может совершенно отделиться от тела, и даже укре­пило направленные в дурную сторону умы во мнении о смертности душ.

15. Деятельность внутреннего начала, которая про­изводит изменение или переход от одного восприятия к другому, может быть названа стремлением. Правда, стремление не всегда может вполне достигнуть цель­ного восприятия, к которому оно стремится, но в из­вестной мере оно всегда добивается этого и приходит к новым восприятиям.

16. Мы в самих себе можем наблюдать множество в простой субстанции, если обратим внимание на то обстоятельство, что наималейшая мысль, какую созна­ем, обнимает разнообразие в предмете ее. Таким обра­зом, все, кто признает душу за простую субстанцию, должны признать и эту множественность в мона­де [...].

17. Вообще надобно признаться, что представление и все, что от него зависит, необъяснимо причинами ме­ханическими, т. е. с помощью фигур и движений. [...] Именно в простой субстанции, а не в сложной и не в машине нужно искать восприятия. Ничего иного и нельзя найти в простой субстанции, кроме этого, т. е. кроме восприятий и их изменений. И только в. них одних могут состоять все внутренние действия простых субстанций.

18. Всем простым субстанциям или сотворенным монадам можно бы дать название энтелехий, ибо они имеют в себе известное совершенство [...] и в них есть самодовление (autarceia), которое делает их источни-

ком их внутренних действий и, так сказать, бестелес­ными автоматами.

19. Если бы мы хотели называть душой все, что имеет' восприятия и стремления, в том общем смысле, как я только что пояснил, то можно бы все простые субстанции или сотворенные монады назвать душами; но так как чувство, есть нечто большее, нежели прос­тое восприятие, то я согласен, что для простых суб­станций, имеющих только последнее, достаточно обще­го названия мбнад и энтелехий, а что душами можно называть только такие монады, восприятия которых более отчетливы и сопровождаются памятью.

20. Ибо мы в самих себе можем наблюдать такое состояние, в котором мы ни о чем не помним и не имеем ни одного ясного восприятия, как, например, когда мы падем в обморок или когда мы отягчены глу­боким сном без всяких сновидений. В этом состоянии душа не отличается заметным образом от простой мо­нады; но так как это состояние непродолжительно и душа освобождается от него, то она есть нечто боль­шее, чем простая монада.

21. И отсюда вовсе не следует, чтобы простая суб­станция тогда вовсе не имела восприятий. Этого даже и не может быть именно по вышеприведенным основа­ниям: монада ведь не может погибнуть, она не может также и существовать без всякого состояния, которое есть не что иное, как ее восприятие. Но когда у нас бывает большое количество малых восприятий, в кото­рых нет ничего раздельного, тогда мы лишаемся чувств; например, когда мы несколько раз подряд будем пово­рачиваться в одном и том же направлении, то у нас является головокружение, от которого мы можем упасть в обморок и которое ничего не дозволяет нам ясно раз­личать. И смерть может на некоторое время приво­дить животных в такое же состояние.

22. И так как всякое настоящее состояние простой субстанции, естественно, есть следствие ее предыду­щего состояния, то настоящее ее чревато будущим.

23. И так как, однако, проснувшись от бессозна­тельного состояния, мы сознаем наши восприятия, то последние необходимо должны были существовать и

непосредственно перед тем, хотя бы мы и вовсе не со­знавали их. Ибо восприятие может естественным пу­тем произойти только от другого восприятия, как и движение естественным путем может произойти только из движения.

24. Отсюда видно, что если бы в наших представле­ниях не было ничего ясного и, так сказать, выдающе­гося и ничего более высокого. разряда, то мы находи­лись бы в постоянном бессознательном состоянии. И таково положение совершенно простых монад.

25. Мы видим также, что природа дала животным выдающиеся восприятия путем той заботливости, ка­кую приложила она, снабдив их органами, которые собирают несколько световых лучей или несколько волн воздуха, чтобы их соединением придать им боль­ше силы. [...]

26. Память дает душе род связи по последователь­ности, которая походит на рассудок, но которую нуж­но отличать от него. Именно, как мы видим, живот­ные, при восприятии чего-нибудь их поражающего, от чего они имели до этого подобное же восприятие, при помощи памяти ожидают того, что было соединено в этом предшествовавшем восприятии, и в них воз­буждаются чувства, подобные тем, какие они тогда имели. Например, когда собакам показывают палку, они припоминают о боли, которую она им причиняла, и воют или убегают [...].

28. Люди, поскольку последовательность их вос­приятий определяется только по началу памяти, дей­ствуют как животные, уподобляясь врачам-эмпирикам, которые обладают только практическими сведениями, без теоретических; и в трех четвертях наших поступ­ков мы бываем только эмпириками; например, мы поступаем чисто эмпирически, когда ожидаем, что зав­тра наступит день, потому что до сих пор так проис­ходило всегда. И только астроном судит в этом случае при помощи разума.

29. Но познание необходимых и вечных истин от­личает нас от простых животных и доставляет нам об­ладание разумом и науками, возвышая нас до позна-

ния нас самих и бога. И вот это называется в нас ра­зумной душой или духом.

30. Равным образом через познание необходимых истин и через их отвлечения мы возвышаемся' до реф­лексивных актов, которые дают нам мысль о том, что называется я, и усматривать в себе существование того или другого; а мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о неве­щественном и о самом боге, постигая, что то, что в нас ограничено, в нем беспредельно. И эти-то рефлексив­ные акты доставляют нам главные предметы для на­ших рассуждений.

31. Наши рассуждения основываются на двух вели­ких началах: начале противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоре­чие, и истинным то, что противоположно, или проти­воречит ложному.

32. И на начале достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не мо­жет оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым, — без достаточного осно­вания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны.

33. Есть также два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы, и противо­положное им невозможно; истины факта — случайны, и противоположное им возможно. Основание для необ^ ходимой истины можно найти путем анализа, разре­шая ее на идеи и истины более простые, пока не дой­дем до первичных.

34. Точно так же и у математиков умозрительные теоремы и практические правила сведены путем ана­лиза к определениям, аксиомам и постулатам.

35. И наконец, есть простые идеи, определения ко~ торых дать невозможно; есть такие аксиомы и посту­латы или, одним словом, первые начала, которые не могут быть доказаны, да и нисколько в этом не нуж­даются. Это — тождественные положения, противопо­ложное которым заключает в себя явное противо­речие.

36. Но достаточное основание должно быть также и в истинах случайных, или истинах факта, т. е. в ряде вещей, рассеянных в мире творений, где разложение на частные основания могло бы идти до беспредельно­го многоразличия и подробностей, по причине безмер­ного разнообразия вещей в природе и разделенности тел до бесконечности [...].

37. И так как все это многоразличие скрывает в себе только другие случайности, предшествующие или еще более сложные и многоразличные, из которых каждая, чтобы найти основание для нее, требует тако­го же анализа, то мы не подвинемся в этом отношении дальше,. а следовательно, достаточное или последнее основание должно стоять вне цепи или ряда этого мно­горазличия случайных вещей, как бы ни был ряд бес­конечен.

38. Таким образом, последняя причина вещей дол­жна находиться в необходимой субстанции, в кото­рой многоразличие изменений находится в превосход­ной степени, как и в источнике; и это мы называем богом.

39. А так как эта субстанция есть достаточное осно­вание для всего этого разнообразия, которое притом повсюду находится во взаимной связи, то существует только единый бог, и этого бога достаточно.

40. Отсюда можно заключить, что эта высшая суб­станция [...] едина, всеобща и необходима, так как нет ничего вне ее, что было бы независимо от нее [...].

41. [...] Там, где нет никаких пределов, т. е. в боге, совершенство, безусловно, бесконечно.

42. Отсюда вытекает также, что творения имеют свои совершенства от воздействия бога, но что несо­вершенства свои они имеют от своей собственной при­роды, которая не способна быть без границ. Ибо имен­но этим они и отличаются от бога.

43. Истинно также и то, что в боге заключается источник не только существований, но также и сущно­стей, поскольку они реальны, или источник всего, что есть реального в возможности. И это потому, что разум бога есть область вечных истин, или идей, от которых эти истины зависят, и без него не было бы ничего

реального в возможностях и не было бы не только ни­чего существующего, но даже и ничего возможного [...].

45. Таким образом, один только бог, или необходи­мое существо, имеет то преимущество, что оно необ­ходимо существует, если только он возможен. И как ничто не может препятствовать возможности того, что не заключает в себе никаких пределов, никакого отри­цания и, следовательно, никакого противоречия, то од­ного только этого достаточно уже, чтобы познать суще­ствование бога a priori. Мы доказали это также реаль­ностью вечных истин. Но мы только что доказали то же самое и a posteriori, так как существуют случайные существа, которые могут иметь свое последнее или до­статочное основание только в необходимом существе, имеющем в себе самом основание своего существо­вания.

46. Однако отнюдь не следует воображать вместе с некоторыми, будто вечные истины, завися от бога, произвольны и зависят от его воли, как, по-видимому, полагал Декарт и после него г-н Пуаре, Это справед­ливо только для случайных истин, начало которых со­стоит в подобающем (целесообразности) или в выборе наилучшего, тогда как необходимые истины зависят . только от его ума и составляют внутренний объект последнего.

47. Таким образом, один только бог есть первичное единство или изначальная простая субстанция. Все монады сотворенные или производные составляет его создания и рождаются, так сказать, из, беспрерывных, от момента до момента, излучений божества, ограни­ченных воспринимающей способностью твари, ибо для последней существенно быть ограниченною.

48. В боге заключается могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей, и, наконец, воля, которая про­изводит изменения или создания сообразно началу наилучшего. И это соответствует тому, что в сотворен­ных монадах составляет субъект или основание, спо­собность восприятия и способность стремления. Но в боге эти атрибуты безусловно бесконечны и совершен­ны, а в монадах сотворенных, или в энтелехиях, [...]

это лишь подражания, в той мере, насколько монады имеют совершенства.

49. Тварь называется действующей, поскольку она имеет совершенства, и страдающей, поскольку она име­ет несовершенства. Таким образом, монаде приписы­вают действие, поскольку она имеет отчетливые вос­приятия, и страдания, поскольку она имеет смутные восприятия.

50. Тварь бывает более совершенною, чем другая, поскольку в ней находится то, что служит к объясне­нию a priori того, что происходит в другой твари, и поэтому и говорят, что она действует на другую тварь.

51. Но в простых субстанциях бывает только иде­альное влияние одной монады на другую, которое мо­жет происходить лишь чрез посредство бога, посколь­ку в идеях божьих одна монада с основанием требует, чтобы бог, устанавливая в начале вещей порядок ме­жду другими монадами, принял в соображение ее. Ибо так как одна сотворенная монада не может иметь физического влияния на внутреннее бытие другой, то лишь указанным способом одна монада может нахо­диться от другой в зависимости.

52. И вот почему действия и страдания между тва­рями взаимны. Ибо бог, сравнивая две простые суб­станции, находит в каждой из них основания, побу­ждающие его приспособлять одну с другой [...].

53. А так как в идеях бога есть бесконечное мно­жество миров, из которых осуществиться может лишь один, то необходимо достаточное основание для выбо­ра, которое определяет бога скорее к одному, чем к другому.

54. Эта причина может лежать только в целесооб­разности или в степенях совершенства, какое содержат в себе эти миры, ибо каждый возможный мир имеет право требовать для себя существования по мере со­вершенства, которое он заключает в себе.

55. В этом и заключается причина существования наилучшего: мудрость в боге познает его, благость из­бирает и могущество производит.

56. А вследствие такой связи, или приспособленно­сти всех сотворенных вещей к каждой из них и каж-

дои ко всем прочим, каждая простая субстанция имеет отношения, которыми выражаются все прочие суб­станции, и, следовательно, монада является постоян­ным живым зеркалом Вселенной.

57. И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно об­разом, вследствие бесконечного множества простых субстанций, существует как бы столько же различных миров, которые, однако, суть только перспективы од­ного и того же, соответственно различным точкам зрения каждой монады f...].

60. Сверх того, в том, что я сказал, ясны априор­ные основания, почему вещи не могли бы идти иначе. Ведь бог, приводя в порядок все, обратил внимание на каждую часть, и в особенности на каждую монаду [...]. Не в предмете, а в способе познания предмета ограни­чены монады. Они все смутно относятся к бесконечно­му, ко всему, но они ограничены и различаются друг от друга степенями отчетливости в восприятиях.

61. [...] Так как все наполнено (что делает всю ма­терию связною) и так как в наполненном пространст­ве всякое движение производит некоторое действие на удаленные тела [...], всякое тело чувствует все, что со­вершается во Вселенной, так что тот, кто все видит, мог бы в каждом теле прочесть, что совершается по­всюду, и даже то, что совершилось или еще совершит­ся, замечая в настоящем то, что удалено по времени и месту; все дышит взаимным согласием, как говорил Гиппократ, sympnoia panta. Но душа может в себе самой читать лишь то, что в ней представлено отчет­ливо; она не может с одного раза раскрыть в себе все свои изгибы, ибо они идут до бесконечности.

62. Таким образом, хотя каждая сотворенная мо­нада представляет всю Вселенную, но отчетливее пред­ставляет она то тело, которое собственно с ней связа­но и энтелехию которого она составляет, и как это те­ло, вследствие связности всей материи в наполненном пространстве, выражает всю Вселенную, так и душа представляет всю Вселенную, представляя то тело, ка­кое ей„в частности, принадлежит.

63. Тело, принадлежащее мопаде, которая есть его энтелехия или душа, образует вместе с энтелехиею то, что можно назвать живым существом, а вместе с ду­шою то, что называется животным. А это тело живого существа или животного бывает всегда органическим, ибо так как всякая монада есть зеркало Вселенной на свой образец, а Вселенная устроена в совершенном порядке, то необходимо должен быть также порядок и в представляющем, т. е. в восприятиях души, и следо­вательно, также и в теле, сообразно которому Вселен­ная отображается в душе.

64. Таким образом, всякое органическое тело живо­го существа есть своего рода божественная машина, или естественный автомат, который бесконечно превос­ходит все автоматы искусственные. Ибо машина, со­оруженная искусством человека, не есть машина в каждой своей части [...].

Но машины естественные, т. е. живые тела, и в сво­их наималейших частях до бесконечности продолжают быть машинами. В этом и заключается различие между природой и искусством, т. е. между искусством боже­ственным и нашим.

65. И творец природы мог применить это божест­венное и бесконечно чудесное искусство · потому, что каждая часть материи не только способна к бесконеч­ной делимости, как полагали древние, но кроме того, и действительно (актуально) подразделена без конца, каждая часть на части, из которых каждая имеет свое собственное движение; иначе не было бы возможно, чтобы всякая часть материи была в состоянии выра­жать всю Вселенную.

66. Отсюда мы видим, что в наималейшей части ма­терии существует целый мир созданий, живых существ, животных, энтелехий.

67. Всякую часть материи можно представить на­подобие сада, полного растений, и пруда, полного рыб. Но каждая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять такой же сад или такой же пруд [...].

69. Таким образом, во Вселенной нет ничего невоз­деланного, или бесплодного: нет смерти, нет хаоса,

нет беспорядочного смешения, разве только по наруж­ному виду; почти то же кажется нам в пруду на неко­тором расстоянии, с которого мы видим перепутанное движение рыб в пруду и, так сказать, кишение их, не различая при этом самих рыб.

70. Отсюда видно, что у каждого живого тела есть господствующая энтелехия, которая в животном есть душа; но члены этого живого тела полны других жи­вых тел, растений, животных, из которых каждое име­ет опять свою энтелехию, или господствующую душу.

71. [...] Все тела подобно рекам находятся в посто­янном течении, и части беспрерывно входят в них и выходят оттуда.

72. Таким образом, душа меняет тело только поне­многу и постепенно, так что она никогда не лишается сразу всех своих органов; и часто бывают у животных метаморфозы, но никогда не бывает метемпсихозы или переселения душ. Не бывает ни душ, совершенно от­даленных от тела, ни бестелесных гениев. Один только бог всецело свободен от тела.

73. Поэтому никогда не бывает также ни полного рождения, ни совершенной смерти в строгом смысле, состоящей в отделении души. И то, что мы называем рождениями, представляет собой развития (developpe-mens) и увеличения, а то, что мы зовем смертями, есть свертывания (enveloppemens) и уменьшения.

74. Философы были в большом затруднении насчет происхождения форм, энтелехий, или душ; но теперь, когда замечено путем точных исследований, произве­денных над растениями, насекомыми и животными, что органические тела в природе никогда не происхо­дят из хаоса, или из гниения, но всегда из семян, в которых, без сомнения, было некоторое предобразова-ние, то отсюда вытекло заключение, что не только органическое тело существовало еще до зачатия, но и душа в этом теле, и одним словом, само животное, и что посредством зачатия это животное было лишь по­буждено к большому превращению, чтобы стать жи­вотным другого рода. Нечто подобное замечаем мы и там, где нет собственно рождения, например когда черви становятся мухами, а гусеницы. бабочками [...].

77. Итак, можно сказать, что ие только неразру­шима душа (зеркало неразрушимой Вселенной), но и самое животное, хотя его машина часто гибнет по час­тям и покидает или принимает органические одеяния.

78. Эти положения дали мне средство объяснить естественным образом соединение или, скорее, согла­сие души с органическим телом. Душа следует своим законам, тело — также своим; и они сообразуются в силу гармонии, предустановленной между всеми суб­станциями, так как они все суть выражения одной и той же Вселенной.·

79. Души действуют согласно законам конечных причин — посредством стремлений, целей и средств. Тела действуют по законам причин действующих (про­изводящих), или движений. И оба царства — причин действующих и причин конечных — гармонируют ме­жду собой.

80. Декарт принимал, что души не могут давать телам силу, потому что в материи количество силы всегда одно и то же. Однако он думал, что душа может изменять направление тел. Но произошло это оттого, что в его время не знали закона природы, по которому в материи существует, сверх того, сохранение одного и того же~ направления в целом. Если бы Декарт заме­тил этот закон, он пришел бы к моей системе пред­установленной гармонии.

81. По этой системе тела действуют так, как буд­то бы (предполагая невозможное) вовсе не было душ, а души действуют так, как будто бы не было никаких тел; вместе с тем оба действуют так, как будто бы одно влияло на другое.

82. Что же касается духов, или разумных душ [...], только те, которые, так сказать, избраны, путем дей­ствительного зачатия достигают степени человеческой природы, их ощущающие души возвышаются на сте­пень разума и до преимуществ духов.

83. Среди прочих различий, какие существуют ме­жду обыкновенными душами и духами и часть кото­рых я уже указал, есть еще следующее: души вообще суть живые зеркала или отображения мира творений, а духи, кроме того, суть отображения самого божества

или самого творца природы, и способны познавать си­стему Вселенной и подражать ему кое в чем своими творческими попытками, так как всякий дух в своей области есть как бы малое божество.

84. Вследствие этого духи способны вступать в не­которого рода общение с богом, и он стоит к ним в отношении не только изобретателя к своей машине (каков бог по отношению к другим тварям), но и в отношении правителя к подданным и даже отца к де­тям.

85. Отсюда легко вывести заключение, что совокуп­ность всех духов должна составлять град божий, т. е. самое совершенное, какое только возможно, государ­ство под властью самого совершенного монарха.

86. Этот град божий, эта поистине вселенская мо­нархия есть мир нравственный в мире естественном и представляет собой наиболее возвышенное и самое божественное из дел божьих; в нем и состоит истин­ная слава божья, ибо ее не было бы, если бы духи не познавали величия бога и благости его и не поража­лись ими. Именно в отношении к этому государству и обнаруживается, собственно, его благость, тогда как его премудрость, его всемогущество проявляются

повсюду.

87. Как выше мы установили совершенную гармо­нию между двумя естественными царствами — царст­вом причин действующих и царством .причин конеч­ных, так и здесь мы должны отметить еще другую гармонию между физическим царством природы и нравственным царством благодати, т. е. между богом, рассматриваемым как устроитель механизма Вселен­ной, и богом, рассматриваемым как монарх божествен­ного государства духов.

88. В силу этой гармонии вещи ведутся к благодати собственными путями природы, и наш земной шар, например, должен быть разрушаем и восстановляем естественными путями в те моменты, когда этого тре­бует правление над духами для кары одних и награды

других.

89. Можно сказать еще, что бог, как зодчий, во всем удовлетворяет бога, как законодателя, и что, таким об-

разом, грехи должны нести с собой свое возмездие в силу порядка природы, в силу самого механического строя вещей, и что точно так же добрые деяния будут снискивать себе награды механическими по отноше­нию к телам путями, хотя это не может и не должно происходить постоянно сейчас же.

90. Наконец, под этим совершенным правлением не могут оставаться ни добрые дела без награды, ни злые без возмездия, и все должно выходить ко благу добрых, т. е. тех, кто в этом великом государстве всем доволен, кто доверяется провидению, исполнив свой долг, и кто любит и, как подобает, подражает творцу всякого бла­га. [...] Если бы мы могли в достаточной мере понять порядок Вселенной, то мы нашли бы, что он превосхо­дит все пожелания наимудрейших и что нельзя сде­лать его еще лучше, чем он есть, не только вообще и в целом, но и для нас самих в частности, если толь­ко мы в подобающей степени привязаны к творцу не только как к зодчему и действующей причине нашего бытия, но также как и к нашему владыке и конечной причине, который должен составлять всю цель нашей жизни и один может составить наше счастье (стр. 339— 364).